Kelâmda Aklın Fonksiyonel Değeri

Öz

Bu çalışmada akıl-nakil arasındaki ilişkiyi ifade etmek amacıyla aklın fonksiyonel/işlevsel değerine kelâm ilmi açısından değinilmiştir. Kelamcıların, aklın kullanılma alanına nasıl baktıklarına ve nakil karşısında aklı nereye yerleştirdiklerine ilişkin görüşlerine yer verilerek bu konu hakkındaki yaklaşımları ortaya konmaya çalışılmıştır. Öncelikle aklın anlam alanı ile ilgili kavramsal çerçevede tanımlar yapılmış ardından Kur’an ve hadiste kullanımına değinilmiştir. Daha sonra da kelâm ekolleri açısından değerlendirilmesine geçilmiştir. Akla nassı yorumlama yetkisi vermesiyle kelam metodunu başlatan Mu’tezile açısından aklın işlevsel değeri üzerinde durulmuş ardından da buna karşı nakli esas alan selefin yaklaşımları verilmiştir. Daha sonra da akla nassı yorumlama yetkisi vermeye yönelik Muʿtezile’nin ortaya koyduğu bu metodun Mâtürîdî ve Eşʿarîler tarafından nasıl karşılandığına ve akıl ile nakil arasındaki ilişkinin nasıl olması gerektiğine değinilerek aklın işlevsel değerini nasıl yorumladıkları tespit edilmeye çalışılmıştır. Böylelikle genel çerçevede ele alınan aklın işlevsel değerine yönelik kelâm ilmi açısından ortaya çıkan akılcı yaklaşım, nakil ile aklı beraber kullanan yaklaşım ile tamamen nakilci yaklaşımın oluştuğu bir üçlü eksenin ortaya çıktığı görülmüştür.

Giriş

Akıl sahibi olması, insanları diğer varlıklardan ayıran en önemli vasıftır. Akıl, sorumluluk gerektiren bir melekedir. Akıl, düşünebilme, anlam verebilme, farkına varabilme, farkındalık oluşturma, kendini ifade edebilme gibi birçok hayatî fonksiyonu içerisinde barındıran bir özelliktir. Her ne kadar bu şekilde akıl ile ilgili yorumlar yapılsa bile soyut bir kavram olduğundan aklın ne olduğu ile ilgili belli bir tanımının yapılması da zorluk arz etmektedir. Bundan dolayı aklın tanımlanmasında her ilmin kendine göre yaklaşımı bulunmaktadır. İslâmî ilimler açısından bakıldığında aslında aklın ne olduğu değil de daha çok fonksiyonu-işlevselliği ve nakil yani Kur’an ve hadis karşısındaki konumu ele alınmaktadır. Bu yönüyle aklın işlevselliği ve nereye kadar sözünün geçerliliği tartışma konusu olmuş ve olmaktadır. Bu açıdan aklın yeri ele alınmakta ve konumlandırılmaktadır. Bu çalışmada İslâmî disiplinler içerisinde akla yaklaşım yönüyle öne çıkan kelam ilminin, aklın fonksiyonel değerinin ne olması gerektiği ile ilgili bakış açısı verilmeye çalışılacaktır. Özellikle nakilci davranıp da tamamen aklı nakle tabi kılan Selefiyye, bu ilmin oluşumunda başat rol oynayan Mu’tezile, buna bir alternatif olarak çıkıp gelişen Eş’arîliğin bakışı ile bu ilk iki ekolün ortasında yer aldığı söylenebilecek Mâtürîdîliğin de akla bakış açısı verilmeye çalışılacaktır. Ancak konunun çok yönlü oluşu ve genişliği dikkate alındığından özetle ve genel bir çerçeve sunulmaya çalışılarak bu konunun anlaşılmasına yönelik bir yol takip edilecektir. Yoksa her ekolün ve ekoldeki ileri gelenlerin bu konuyu işleyiş yönleriyle aklın ele alınması ve tartışılması çok geniş olup her biri ayrı ayrı çalışmaları gerektirdiğinden onu ilgili çalışmalara havale ederek kısa ve özetle bir perspektif sunmak açısından bu konu işlenecektir.

1. Kavramsal Açıdan Akıl

Akıl (akl) kelimesi masdar şeklinde sözlükte “menetmek, engellemek, hapsetmek, alıkoymak, bağlamak” gibi anlamlara gelmektedir. Istılahi olarak ise aklın birçok açıdan ele alınarak tanımı yapılmaktadır. Bunlardan birkaç tanesini vermek mümkündür. Akıl, düşünme ve anlama melekesi, insanı sorumlu kılan ve diğer canlılardan ayıran güç, insanda bilgileri meydana getiren sebeplerden biri diye tanımlanmaktadır. İnsanın tüm faaliyetlerinde doğru ile yanlışı, iyi ile kötü olanı ve güzel ile çirkini birbirinden ayırma gücü olarak akıl hem ahlak ile ilgili hem de siyasî ve estetik değerleri belirleyip anlamlandırmada en önemli fonksiyonu olan bir meleke diye de tanımlanabilir. Ayrıca akıl için soyut bir cevher, Allah tarafından verilmiş bir nur ve nefsin bir gücü olup da kendisiyle ilimlerin anlaşıldığı ilahî bir mevhibe şeklinde çeşitli açıklamalar da yapılmaktadır.

2. Kelamda Aklın Fonksiyonel Değeri

Kelam ilminde akıl kavramı çeşitli açılardan ele alınmış; özellikle başta nakil ile ilişkisi olmak üzere aklın tanımı, mahiyeti ve nakil ile olan ilişkisi bakımından incelemeye tabi tutulmuştur. Burada şu noktaya dikkat çekmek gerekir. Kelami ekollerin ileri gelenleri, kelam ile ilgili meselelerin açıklanmasında ve sorunların çözümünde aklın alanı (mecâlu’l-akl) ve naklin alanı (mecâlu’n-nakl) diye her birinin kendine ait olan temel iki alan belirlemişlerdir. Kelamcıların çoğunluğu hem aklı hem de nakli kaynak olarak kabul etmektedirler. Ancak bu ayrıma girme gayeleri her iki alanın sınırlarını belirlemektir. Bunun yanında her ne kadar böyle bir ayrıma gidilse de sınırlılıklarının neliği ile akıl-nakil birbirleriyle çatışırsa hangisi tercih edilmeli gibi konular tartışmanın temelini oluşturmaktadır. Kelam ekolleri arasında aklın değerlendirilmesi konusunda teferruatta farklılıklar ve çeşitlilikler fazla olsa da genelde üç ana eksende geliştiği söylenebilir. Bunlardan biri aklı öne çıkaran Mu’tezilî eksen. İkincisi de nakli esas alan Selefî eksen. Üçüncüsü de akıl-nakil birlikteliğini savunan ehl-i sünnet kelamı içerisinde yer alan Mâtürîdî ve Eş’arî eksen. Şimdi ana hatlarıyla bu üç eksenin aklın fonksiyonel değeri hakkında yaklaşımlarına değinilecektir.

2.1. Mu’tezile’de Aklın Fonksiyonel Değeri

Mu’tezile’yi aklın işlevselliğinin artırılması hususunda gayrete getiren ve gerekli olduğunu savunmaya yönelten çeşitli sebepler arasında öncelikle Hz. Peygamber'in vefatından sonra soru ve sorunlara ilk elden cevap verilmemesi, İslam topraklarının genişlemesi, farklı milletlerden insanların Müslüman olması gelir. Bunların yanında yabancı kültür ve dinlerin etkisiyle ortaya çıkan çeşitli konulara ve problemlere çözüm üretmede onların kullandığı akılcı yaklaşımlarla İslam dininin daha iyi anlaşılacağından hareketle bir kısım Müslümanlar naklin yanında aklın da kullanılabileceğini uygulamalarıyla göstermişlerdir. Ancak kullanılan bu yeni metot İslâm felsefecilerinde olduğu gibi aşırılığa doğru gitmeye başladı. Bu öyle bir duruma geldi ki çözüm üretmede hareket noktası nakilden akla doğru kayarak birçok konuda özellikle temel inanç ile ilgili konularda mihenk noktası aklî fonksiyonlar olduğunu sözlerinde ve kitaplarında göstermeye başladılar. Bu nedenle İslam inanç sitemini aklî verilerle açıklama anlamına gelen kelam metodunu başlatmaları Mu’tezile’yi İslâm düşünce tarihinde kelam metodunu başlatanlar olarak tarih sahnesine yerleştirmiştir. Bu açıdan bakıldığında İslâm düşüncesinde kelâm metodunu ilk kullanan ve Mu’tezile’nin fikirlerinin oluşumunda kurucu rol oynadığı kabul edilen Vâsıl b. Ata (öl. 131/748) aklî delillerin yardımıyla hakikate ulaşılabileceğini belirtmiştir. Aynı şekilde Mu’tezile’nin Bağdat Ekolü’ne mensup olup Yunan felsefesine aşinalığı ile bilinen Sümâme b. Eşras da (öl. 213/828) vahiy ile elde edilen bilgiyi bir hakikat olarak kabul etmekle beraber, akılla elde edilen bilginin dinî bilgiden önce olduğunu belirtmiştir. Mu’tezile’nin bir kısım fikirlerinden etkilendiği ve ilk kelâmcılardan sayılan Cehm b. Safvân da (öl. 128/745-46), Allah’ın duyularla idrak edilemeyip madde üstü, sonsuz, sınırsız bir varlık olduğunu ve sadece akıl yoluyla idrak edilebileceğini söyleyerek akılcı bir çıkış yapmıştır. Diğer bir ileri gelen Mu’tezilî kelamcı Ebu’l-Huzeyl el-Allâf (öl. 226/840) aklı, insanın hem kendisi hem de çevresindeki canlı ve cansız tüm varlıkları birbirinden ayırt edebildiği zorunlu bir bilgi elde etme vasıtası olarak tanımlamaktadır. Bundan dolayı Allah’ın ve O’nu tanımaya yarayan bilgilerin, akıl ile bilinebileceğini zaruret derecesine çıkarmaktadır. Aynı şekilde diğer bir Mu’tezilî âlim olan Nazzâm da (öl. 231/845) akıllı bir insanın, vahiy bilgisinden önce aklen düşünerek Allah’ın varlığını bulabileceğini belirtmektedir. Câhız (öl. 255/868) ise gözün görülene değil, akılla idrak olunana yönelmesi gerektiğini ve aklın hüccet olduğunu söyleyerek aklı ön plana çıkarmaktadır. Mu’tezile’nin müteahhir dönemi önemli şahsiyetlerinden biri olan Kadî Abdülcebbâr’a (öl. 415/1025) göre akıl insanda bilkuvve mevcut olmayıp, insanın düşünmesine ve yaptığı fiillerden dolayı sorumlu tutulabilmesine imkân sağlayan ve zamanla elde edilen belli bilgilerin toplamından ibaret şeklinde bir yaklaşımda bulunmaktadır. Bu bilgiler, zarurî, nazarî ve tecrübî bilgilerden oluşmaktadır. Böylece Kadî Abdülcebbâr’ın aklın tanımı içerisine, insana istediğini yapabilme imkânı veren bilgileri eklemesiyle akılla insanın sorumluğu arasında bir bağ kurmuştur. Onun bu yaklaşımının, kendisinden sonraki Mu’tezilî âlimlerce de benimsenerek kullanıldığı görülmektedir. Mu’tezile’nin ileri gelenlerinin bu açıklamalarından anlaşılmaktadır ki aklı kesin bir bilgi kaynağı olarak görmektedirler. Buradan hareketle de akıl vasıtasıyla insanın fiillerinin yapıcısı olduğunu ve bunlardan sorumlu olduğunu belirtirken aynı zamanda Allah’ın yaptıklarının da akla uygun olması gerektiğine dair temel bir teori geliştirmişlerdir. Bunu da Kur’ân’ın otoritesini reddetmeden aklî açıdan ispatlamaya çalışmışlardır. Bu nedenle hüsün-kubûh veya iyi ve kötü, insan tarafından bilinmesinin Allah’ın bildirmesiyle değil de akılla belirlendiğini ileri sürmektedirler. Aynı zamanda Allah’ın zaten akla aykırı olacak herhangi bir şeyi emredemeyeceğini ve yarattıklarının iyiliğine olmayan bir şey yapamayacağını da ileri sürmekle işi, Allah’ın adalet ve hikmeti çerçevesinde değerlendirmektedirler.Verilen örneklerden hareketle Mu’tezile’nin genel yaklaşımına bakıldığında aklın ve naklin alanını şu şekilde belirlendiği söylenebilir: Allah’ın varlığı ve birliği, Allah için caiz olmayan sıfatların bilinmesi gibi konular ve tevhid ilkesi ile ilgili konulardır. İnsanların fiillerinin yaratılması, fiillerin meydana gelmesinde ihtiyaç duyulan istitaât/güç ve bunu kendi hür iradeleriyle yaptıkları gibi konular da adalet ilkesi ile ilgilidir. Tevhid ve adaletle ilgili konular ise aklî olup aklın etkinlik alanı içindedirler. Naklin bu alanlarda kullanılması doğru olmayıp sadece aklın hükümleri geçerlidir. Buna gerekçe olarak, naklin kendisini tespit etmenin akıl vasıtasıyla olacağını ileri sürmektedirler. Mu’tezile’ye göre naklin etkin olduğu alan ise şer’î hükümler ve ibadetler olup bu alanda da akıl söz sahibi değildir. Mu’tezile’nin aklın yetkinlik alanını genişletmelerine dayanak olarak şunu da zikretmek mümkündür: Mu’tezileye göre hem naklî delili hem de aklî delili ortaya koyan Allah’tır. Bu delillerin kaynakları bir olduğundan, akıl ve naklin birbiriyle çelişik olmaları imkânsızdır. Ancak görünürde bir çelişki bulunsa da bunu âyetleri te’vil ederek gidermek zorunluluğu vardır. Çünkü aklî delil, temel ve asıl olup sem’i delil ise fer’ konumundadır. Aynı şekilde Mu’tezile bu ilkeden hareketle muhkem ve müteşabihin belirlenmesindeki ölçüyü de akla vermektedir. Onlar aklın ilkeleri ile uyum içerisinde olan âyetleri muhkem, diğerlerini ise müteşabih diye isimlendirmektedirler. Ayrıca Mu’tezile’nin aklın fonksiyonel alanını genişletmelerine diğer bir dayanak olarak da aklı, ahlakî sorumluluk içerisinde değerlendirmektedirler. Buna da Allah’ı bilmemekten kaynaklanacak zarar ve olumsuzlukları önleme açısından yaklaşarak akla işlevsellik kazandırılması gerekliliğine dayandırmaktadırlar. Bu nedenle nas çerçevesinde her şeyin teorik bir akıl ve mantıkla ele alınması gerektiğini düşünen Mu’tezile ileri gelenleri, akıl da vahiyle beraber aynı ölçüde ahlaki hakikatin kaynağı olduğunu savunmaktadırlar. Ancak şunu da belirtmek gerekir: Mu’tezile’nin akla verdikleri bu geniş fonksiyonel alanın içerisine ahiretin ahvali, namaz, oruç, hac gibi taabbudî hükümleri dahil etmedikleri görülmektedir. Bu konularda naklin hükümlerinin geçerliliğini kabul etmektedirler. Böylelikle, ilahiyat alanı ile ibadet alanını birbirinden ayırdıkları görülmektedir. Bunun için şunu da söylemek mümkündür: Mu’tezile’nin akılcılığı her ne kadar geniş bir alanda ve birçok konuda olsa da tamamen ve mutlak değildir. Bu sebeple Mu’tezile’nin aklı kullanma anlayışını dinî ya da te’vilci bir akıl olarak tanımlanabileceği görüşü de bulunmaktadır. Bu bilgilerden hareketle denilebilir ki Mu’tezile’nin büyük çoğunluğuna göre, insanların Peygamberler tarafından getirilen vahiy bilgilerine muhtaç olmakla birlikte aklı vazgeçilmez bir bilgi kaynağı olarak gördükleri, Allah’ın varlığının ve sıfatlarının bilinmesi, iyi ile kötüyü, güzel ile çirkini belirleyebilecek bir yeterliktedir. Bu sebeple itikadî sistemlerinde kendi görüşleriyle nakil arasında olan çatışmaları kendi te’villeriyle açmaya ve aşmaya çalışmışlardır. Ancak bazen yapmış oldukları aşırı akılcı yaklaşımlarından dolayı Sünnî kelamcılar tarafından tenkide maruz kaldıkları da görülmektedir. 

2.2. Selefiyye’de Aklın Fonksiyonel Değeri

Selefî ve Selefîlik kavramları tarihsel süreçte anlamı ve içeriği, zamana ve zemine göre doldurulmaya müsait bir yapıya sahiptir. Bu nedenle Selefî kavramı öncelikle daha çok ilk üç nesil olan sahabe, tabiîn ve tebeü’t-tabiîni içine alacak şekilde anlaşılırken daha sonraları İbn-i Teymiyye (öl. 728/1328) ve öğrencisi İbn-i Kayyim elCevziyye’nin (öl. 751/1350) esaslarını oluşturup daha sistematik hale getirmeleriyle Selefiyye’ye dönüşürken, 18. yüzyıldan itibaren Muhammed b. Abdülvehhâb’ın (öl. 1026/1792) yeniden Kur’an ve hadise dönüş anlamına gelebilecek şekilde selefi düşünceye yönelmesi çerçevesinde oluşan Selefîlik ve daha sonraları ortaya çıkan çeşitli selefî oluşumlar ve gruplar olmak üzere birçok merhaleden geçmiş bir yapısı bulunmaktadır. Burada şunu vurgulamak gerekir: Selef denildiğinde yorum ve te’vile fazla yer vermeyen, aklî yorumlara girmeyen, nakille gelenleri yoruma tabi tutmadan olduğu gibi kabul edenler şeklindeki bir anlayış ve yaklaşım hâkimdir. Bu da ilk dönem selefîlerin genel yaklaşım tarzından kaynaklanmaktadır. Bunlar nakli insan aklına alternatif bir bilgi kaynağı olarak görmektedirler. Çünkü nas kaynak olarak Allah’a dayanmaktadır. Allah'ı bilme hususunda da temel belirleyici unsur nassın kendisidir. Bu nedenle Selefîlik şemsiyesi altındaki tüm oluşumların ana karakteristik yapısı olarak aklın vahiy karşısındaki fonksiyonel yapısı hakkında nakli esas alan bir yaklaşım hâkim olduğundan aklın fonksiyonel değeri ile ilgili fazla bir veri bulunmasa da daha çok aklın tanımlanmasına yönelik birkaç örnekle bu konuya değinilecektir. Ehl-i sünnet kelamının oluşumunun öncüleri arasında sayılan Haris el-Muhâsibî (öl. 243/857) aklın, faydalı olanın zararlı olandan ayırt edilebilmesi için Allah tarafından insana doğuştan verilen bir tabiat olduğunu söyleyerek aklın varlığının ise sadece fiilleri vasıtasıyla bilinebileceğini belirtir. Selefiyye’nin önde gelen imamı olarak kabul edilen Ahmed b. Hanbel de (öl. 241/855) aklı, insanda doğuştan var olan bir tabiat olarak görür. Büyük çapta selefin görüşlerini savunan İbn-i Hazm (öl. 456/1064) ise, aklı ruhun bir kuvveti ve fiilinden ibaret olan bir araz olarak kabul eder. İbn-i Teymiyye’nin de aklı, ruhî bir güç olarak kabul edip bir cevher olmadığını söylemekle ve aklı ruhla beraber değerlendirmekle Ahmed b. Hanbel ve İbn-i Hazm’ın görüşüne katıldığı görülmektedir. Selefiyye’nin özellikle müteahhir dönem âlimlerinin, öncekilere göre akla biraz daha yer vererek naklin açıklanması ve anlaşılması için aklın tefekkürüne ihtiyaç duyulduğunu kabul etmektedirler. Ancak yine de onlar da aklı, sınırlı bir bilgi kaynağı olarak görerek dinin getirdiği gerçekleri kendi başına anlayamayacağı görüşündedirler. Bunlara göre nakil ile akıl arasında herhangi bir çatışma bulunma imkânı olmadığından naklî verileri, aklî izahlarla değiştirmeye ihtiyaç bulunmamaktadır. Genel bir çerçevede Selefî anlayışa bakıldığında onlara göre İslâm, akide ve şeriattan oluşup inanç ile ilgili tüm prensipler Kur’an’da ve hadislerde izah edildiğinden akıl yürütmeye ve bireysel içtihatlara gerek yoktur. Bu nedenle aklın dini konularda görüş ortaya koyma yetkisine sahip olmadığı düşüncesinin hâkim olduğu söylenebilir. Akaid konularında âyet ve hadislerde bildirilenlerle yetinmek, temelde selefîlerin hareket noktaları olup bazı konularda nakilden hareketle aklî yorumlar yapılabilse de genel itibariyle te’vîl yolunun bu kategoriye giren âlimlerce işletilmediği ve kullanılmadığı söylenebilir.

2.3. Mâtürîdîlerde Aklın Fonksiyonel Değeri

Mezhebin kurucusu İmam Mâtürîdî’nin (öl. 333/944) eserlerine bakıldığında öncelikle birebir aklın açık bir tarifini vermediği görülmektedir. Ancak bununla beraber aklı, aynı nitelikte olanları bir araya toplayan ve ayrı nitelikte olanları ise ayıran şey olarak belirtmektedir. Aynı zamanda aklı, varlıklar ve onlarla ilgili bilgileri ayırarak sonuçlar çıkaran ve insana kıyas yapabilme gücü veren zihinsel bir alet olarak kabul etmektedir. Ayrıca özellikle iman konusunda akılla beraber kalbi de işin içine koyduğu görülmektedir. Çünkü iman, akıllı olanların yapacağı şey olup kesinlik ifade ederek netleşmesi ancak kalbin tasdikiyle olacağını belirtmekle aklı bir nevi kalp olarak kalbi de akıl yerine kullandığı veya nitelediği varsayılabilir. Mâtürîdî’nin aklı, kullanım alanı olarak ilk önce bilgiyi elde etme yollarından biri şeklinde yaptığı tasnifte sıraya dâhil ettiği görülmektedir. Ona göre akıl, hem dinî, ahlâkî ve hem de genel bilgide yani bilgi elde edilen tüm alanlarda bir temel teşkil etmektedir. Hatta diğer bilgi elde etme yollarından olan duyu ve haberin güvenilir birer bilgi kaynağı olabilmeleri de tamamen akıl sayesindedir. Ayrıca Mâtürîdî’nin bilgi kaynaklarını açıklarken, bizzat akıl kelimesi yerine ona dayanan ve genel olarak aklın kullanılmasını ifade eden “nazar” kavramını seçerek kullandığını belirtmek gerekir. Mâtürîdî, yaratıcının varlığının bilinmesi, nasların anlaşılması ve duyular âleminin sırlarını öğrenilebilmesi için akla müracaat edilmesinin gerekliliği üzerinde durmaktadır. Buradan hareketle ona göre Allah’a nakil olmasa da aklen iman etmek gerektiğini belirtmektedir. Mâtürîdî, aklın tek başına Allah’ı bulma ve iman etme hususunda yeterli olduğunu ancak yine de aklın, naklin önüne geçemeyeceğini de belirtmektedir. Çünkü akıl tek başına bütün dini alanı idrak edebilecek kapasitede değildir. Tüm duyuların sınırlılığı olduğu gibi aklın da hem idrak gücü hem de alanı sınırlıdır. İşte burada vahiy devreye girerek yol gösterip istikamet çizmekte ve neye nasıl inanmak gerektiğini bildirmesinin yanında ibadetlerin bilgisini bize bildirmektedir. Böylece vahyin desteğiyle aklın yanılabilme ihtimali ortadan kalkmaktadır. Böylelikle Mâtürîdî aklın fonksiyonel değerinin öneminden bahsederken aynı zamanda tek başına değil de vahyin yol göstericiliğinin de önemli olduğunu belirtmektedir. Mâtürîdî’nin akla verdiği önemin kaynağı aslında vahiy temellidir. Çünkü ona göre vahiy ve din akıl sahiplerine inmekte, onlara hitap etmekte ve muhataplardan akıllı olanları mükellef tutmaktadır. Bu durum göstermektedir ki vahye muhatap olma akıl vasıtasıyladır. Ayrıca vahyi anlama da ancak akılla olabilir. O halde vahyi anlayıp uygulayabilmenin yolu akıldan geçmektedir. Bu nedenlerden dolayı akıl zahiri itibariyle vahiyden önde görünmektedir. Aslında bunun da vahyi anlamak için olduğunu da belirtmektedir. Mâtürîdî, evrendeki varlıkları anlayabilmek, Allah’ın varlığını bilmek, dinin hak olup olmadığını belirlemek ve nasların doğruluğunu anlayabilmek için aklın verilerine, fonksiyonel değerine ihtiyaç olduğunu belirtmektedir. Bu nedenle vahyin ve dinin anlaşılması, Allah’ın marziyyatının idraki de akla bağlı olduğundan naklin öncülüğünde aklî verilere ihtiyaç duyulduğunu ifade etmektedir.30 Görüldüğü gibi Mâtürîdî’nin aklı kullanım alanı olarak orta bir yol izlediği görülmektedir. O, Allah’ın varlığına iman etmekten sorumlu olması açısından aklı yeterli görmekle Mu’tezile’nin görüşüne yaklaştığı, ancak aklı bütün dini gerçekleri kavramaktan aciz görmekle akıl nakil dengesi güttüğü ve aşırılıktan uzak tevil ile Selefî çizgiye doğru bir yönelişin olduğu veya Eş’arî’nin görüşünü paylaştığını söylemek mümkündür. Böylelikle aklın fonksiyonel alanını belirlerken iki mezhep arasında orta bir yol takip ettiği söylenebilir. Mâtürîdî’nin kullanmış olduğu bu çerçeve kendisinden sonra gelen birçok Mâtürîdî kelamcı tarafından kullanılırken bir kısım Eş’arîlerce de bazı konularda kullanıldığı görülmektedir. Aklın tarifinden çok, konuları işlerken meselelere yaklaşımları ve ortaya koymuş olduğu izahlardan anlaşılmaktadır ki İmam Mâtürîdî’nin, aklı nakille beraber kullandığı görülmektedir. Getirdiği izah tarzları, verdiği örnekler ve çıkardığı sonuçlar itibariyle aklın ışığında ve naklin çerçevesinde bir tarz geliştirerek yorumlar yaptığı dikkatleri çekmektedir. Tamamen aklı kullanıp nakli göz ardı etmediği gibi nakli kullanıp aklî yorumlara da tamamen kapalı olmadığı bir gerçektir. Akıl, nakli anlamaya yönelik Allah tarafından verilmiş bir duygu olduğundan hareketle ikisini güzel bir şekilde kullanmaktadır. Burada her ne kadar Mu’tezile’nin metoduna yaklaşmış gibi görünse de aklî fonksiyonları tamamen öne çıkarıp ve her şeyde tamamen aklı hareket noktası alan Mu’tezile’den ayrılmaktadır. Nakilden yola çıkarak aklın fonksiyonlarını kullanmakla yeni ve kendine has bir metot geliştirmiştir. Bunun için İmam Mâtürîdî’de akıl-nakil çatışması değil çakışması ve birlikteliği söz konusu olduğu söylenebilir. Biri diğerinin karşısında olmayıp, birbirini anlamaya yönelik fonksiyonları olan ve birbirini çürütmeyen ayrılmaz iki parça gibidir. Yani vahiy ile akıl arasında doğrusal bir ilişki değil dairesel bir ilişki bulunmaktadır. Akıldan vahiy tarafına doğru bir ilişki vahiyden de akıl tarafına doğru bir ilişki bulunmaktadır. Vahyin ifade ettiği şeyler aklın ulaşmayı hedeflediği şeylerdir. Bunun için birbiri arasında uzlaşma değil uyum bulunmaktadır.Mâtürîdî mütekellim Ebu’l-Yüsr el-Pezdevî’nin (v. 493-1100) akıl ile ilgili yaptığı açıklamalarda, görülen şeyler için göz, işitilenler için kulak alet olduğu gibi akıl da eşyada bilgiyi anlamaya yönelik bir araçtır. Allah’ın âlet olmadan da yaratmaya kadir olduğunu ancak insanların eşyayı tanımalarına vasıta olarak aklı yarattığını belirtmektedir. Ehl-i sünnetten nakil ile aklı aynı zamanda latif bir cisme benzeterek etkisinin kalpte olduğunu, gözün görmesine ışık vasıta olduğu gibi kalp de aklın nuruyla eşyayı idrak edeceğini belirtmektedir. Kalpten gelen aklın bu ışığının zayıflaması veya yok olmasına göre idrakin de zayıflamasına veya yok olmasına sebep olacağını söyleyerek aklı kalp ile birleştirmek suretiyle anlayabileceği görüşünü nakletmektedir. Mâtürîdî ekolünün en önde gelen temsilcilerinden biri olan Ebu'lMuîn en-Nesefî (öl. 508/1115), aklın fonksiyonuyla ilgili şunları söyler: “İnsan bir iş yaparken aklıyla baş başa kalırsa iyiliklere meyleder ve kötülüklerden de kaçınır. Aynı zamanda akıl, iyiliklere meylinden dolayı bu fiili işlemeyi arzular ve kötülüklerden kaçındığı için de kötü bir fiil işlemeye engel olması yönüyle akıl, emir ve nehiy anlamına gelir. Çünkü emir ve nehyin amacı da budur. Aklın böyle olması ise Allah tarafından yaratılmasındandır. Böylece akıl, hitap yani kelam gibi Allah’ın emir ve nehyinin bir delili olmuş olur.” Yani ona göre akıl, Allah’ın kulları üzerindeki delilidir. Bunu söylerken aynı zamanda şu vurguyu da yapar: Akıl, iyilik veya kötülükler yönünden fiillerin hakikatine vakıf olsa da hangisinin emredildiğini hangisinin nehyedildiğini bilemez. Dolayısıyla fiillerin hükmünün bilinmesi, ancak dinin bildirmesiyle mümkün olduğunu söylemesiyle Nesefî’nin, akla değer verirken naklin de geri planda bırakılmaması gerektiğini belirtmekle İmam Mâtürîdî’nin görüşünü takip ettiği görülmektedir. Yani akıl ile nakil birlikte değerlendirmeye tabi tutulmaktadır. Mâtürîdî mütekellimlerinin, dinin hakikatini anlamak ve ondan yeterince faydalanmak için akla güvenmenin gerekliliğine inanmanın yanında dine aykırı olmadıkça aklın verilerini ve hükmünü temel hareket noktası olarak kabul ettikleri söylenebilir. Mâtürîdîler aklın, tek başına Allah’ın varlığını bilip, daha sonra Peygamber vasıtasıyla gelen vahyin anlaşılması için bir vasıta ve bir alet olduğu düşüncesindedirler. Mâtürîdî kelâm sisteminde nakil ile akıl arasında sağlam bir denge kurulduğu söylenebilir. Çünkü ne akıl, vahiy olmadan tek başına varlığını sürdürebilir, ne de akıl olmadan vahyin bir anlamı ve önemi vardır. Bu nedenle Mâtürîdîler, aklı naklin rehberliğinde nakli de aklın ışığında kullanılması gereken bir değer olarak görmektedirler. Böylelikle aklın verileri ve fonksiyonel değeri azımsanmayacak bir alanı içermektedir. Ancak bu sınırsız ve sualsiz bir alan olmayıp sınırları olan bir alandır. Aynı zamanda yanılabilme, kavrayamama gibi noksanlı ve yanıltıcı yönlerinden dolayı naklin desteğine, vahyin rehberliğine ve sem’iyatın ışığına ihtiyacının olduğu gerçeğine vurgu yapılmaktadır. 

2.4. Eş’arîlerde Aklın Fonksiyonel Değeri

Eş’arîlikte aklın fonksiyonel alanına geçmeden önce akıl ile ilgili tanımlarına bakılırsa şunlar söylenebilir: Ebu’l-Hasan el-Eş’arî (öl. 324/935-936) aklı kullanılması neticesinde elde edilen ilim yönüyle değerlendirerek akıl ile ilim arasında bir irtibat kurmakla aklı ilim olarak izah ettiği anlaşılmaktadır. Eş’arî’ye göre, akıl ve ilim arasında umum (genel) ve hususun (özel) dışında herhangi bir fark yoktur. Ona göre ilim akıldan daha umumî olup akıl zarurî bilgilerin bir kısmını bilmektir. Eş’arî ulemadan Adudiddîn el-İcî (öl. 756-1355) Eş’arî’nin bu yaklaşımını şöyle açıklar: Akıl ilimden başka bir şey değildir. Eğer akıl ilim dışında bir şey olsaydı o zaman akılla ilmin birbirinden ayrılmaları imkân dahilinde olabilirdi. Halbuki hiçbir ilme sahip olmayan akıllı biri veya hiç aklı olmayan bir âlimden söz edilmesi mümkün değildir. Bakıllânî’nin (öl. 403-1013) aklı, vacibin zorunluluğu ve mümkin olanın imkânı gibi zarûriyatı bilmek şeklindeki izahı Eş’arî’nin yaptığı tanımın açıklaması olarak düşünülmesi mümkündür. Gazzalî (öl. 505-1111) ise nakli güneş ışığına aklı da göze benzetmekle ışık olmayınca gözün, göz bulunmayınca da ışığın yeterli olmayacağını söylerken akla yönelik yanıltıcı çeşitli sebepler olabileceği ve onun ancak vahyin yol göstericiliğiyle kurtulabileceği şeklinde bir izahta bulunmaktadır. Fahreddin er-Râzî (öl. 606-1210) ise ilk Eş’arîlerle Mu’tezile’nin çoğunluğunun kabul ettiği, “aklın bir kısım zarûriyatı bilmekten ibaret olduğu” şeklindeki tarifini kabul etmemektedir. Ona göre nasıl ki uykudaki biri aklı bulunduğu halde bütün zarurî bilgilerden yoksun ise o halde akıl, iç ve dış duyuların sağlıklı olması durumunda zarurî bilgileri bilen bir tabiat olduğu şeklinde bir yaklaşımda bulunmaktadır. Teftâzânî de (öl. 792-1390) aklı bilme ve algılama fonksiyonu bulunan bir ruhî güç olarak kabul eder. Cürcânî (öl. 816-1413) ise aklı nazariyatı bilmekten ibaret kabul eden tarifleri tenkit edip ilk devir Eş’arîlerin görüşlerine katılmakla beraber akıl hakkında filozofların yaptığı tariflere de yakın bir duruş sergilemektedir. Ancak Teftâzânî ve Cürcânî filozofların akıllar nazariyesini (ukul-ü aşere) ise kesin bir dille reddetmektedirler. Burada öncelikli olarak şunu belirlemek uygun olacaktır: Eş’arî’nin düşünce dünyasının oluşumunda yaşadığı dönemin siyasi ve sosyal şartlarının etkisiyle hayatında geçirmiş olduğu düşüncelerindeki değişim veya gelişimin de etkisinin olduğunu görmek gerekir. Bu sebeple Eş’arî’nin aklın fonksiyonel alanı ile ilgili görüşlerini iki devrede ele almak daha uygun olacaktır. Bunlardan ilki Mu’tezile’den ayrıldıktan sonraki ilk dönemde yazmış olduğu el-İbane adlı eserinde de görüldüğü üzere akla karşı keskin bir karşı duruşunun olduğu, Mu’tezile’yi ve diğer grupları akla aşırı verdikleri önemden dolayı eleştirmektedir. Bu dönemde Mu’tezile’ye bir tepki olarak ortaya koyduğu akıl karşıtı ve tamamen nakilci bir yaklaşımın hâkim olduğunu söylemek mümkündür. Ancak ilerleyen zamanda ikinci döneme geçiş yaptığını, bu fikrinde bir değişimin veya gelişimin olduğu ve naklin ışığında akla da yer vermek gerektiği görüşlerinin de içerisinde yer aldığı ‘Risâle fî istihsâni’l-havd fî ilmi’l-kelâm’ ile ‘Kitâbu’l-lüma’ adlı eserlerinde kendini göstermektedir. Bu nedenle İmam Eş’arî’yi tamamen akıl karşıtı bir konuma oturtmak pek doğru görünmemektedir. Buradan hareketle Eş’arilikte aklın fonksiyonel alanı ile ilgili şunları söylemek mümkündür: Ebu’l-Hasan el-Eş’arî ve diğer birçok Eş’arî ileri gelenleri, bütün dini bilgilerin kaynağını genel manada bakıldığında ilk bakışta nakil olarak gördükleri dikkat çekmektedir. Eş’arî’ye göre akıl, Allah’ın varlığının bilgisine ulaşsa da güzel ve çirkini, iyi ve kötüyü tanıyabilse de yani ahlak ve hukuk kurallarını belirleyebilse de bunların doğruluğuna inanmayı zaruri kılan şey ise vahiydir. Çünkü insanın sorumlu oluşu ve teklif altına girmesi dinin varlığına bağlıdır. Bunun için aklın dini konularda yükümlülük koyma yetkisi yoktur. Bununla beraber İmam Eş’arî’nin tamamen nakilci davranıp da aklı bir kenara bıraktığı söylenemez. Çünkü eserlerinde aklî tefekkürü ve tevili reddeden kimseleri de eleştirmesiyle akla da tamamen kapıyı kapatmamıştır. İmam Eş’arî’nin aklın işlevselliğine yönelik düşüncesini anlamak bakımından şunları da söylemek mümkündür. Eş’arî’nin aklın ve naklin sınırı ile ilgili daha sonraki dönemde, kendilerine ait alanlarının olduğunu söyleyerek burada akıl ile nakil için özgün alanlar tahsisine gittiği görülmektedir. Allah’ın varlığı ve birliği gibi konuların aklî olup vahyin de bunu desteklediğini belirtmektedir. Allah’ı sonradan yaratılanlara benzemekten ve her türlü cismânîliğe dair tasavvurlara yol açacak hususlardan soyutlamaya yönelik getirdiği izahlarla Allah’ın varlığını ve birliğini ispatlamaya gayret ettiği, aynı zamanda mukayeseler yapmak suretiyle daha iyi anlaşılması için konulara aklî izahlar getirdiği görülmektedir. Örneğin Eş’arî, insanın bir damla sudan yaratıldıktan sonra hangi evrelerden geçerek nasıl mükemmel bir varlık haline getirildiğini açıklayarak Allah’ın varlığını akli bir yöntemle ispat etmeye çalışmaktadır. Böylelikle kimi konularda nakilci bir yaklaşım sergilerken kimi konularda ise aklı öne çıkardığı ve aklın muhakeme alanını kullandığı görülmektedir. Bu nedenle Eş’arî’nin eserlerine genel bir çerçeveden bakıldığında akla nakle göre ikinci mertebede saydığı ve bir rol verdiği, nakil tarafından belirlenen hususları aklın kabul ve teyit bakımından bir bilgi kaynağı olmasından aklı da yabana atmadığı görülmektedir. İmam Eş’arî’nin bu bakış açısını ilk dönem Eş’arîlerin de kelamî meselelere yaklaşımına yansıdığını söylemek mümkündür. Ancak özellikle Gazzalî’den sonra gelen Eş’arî kelamcıların ise bu çizgiden kısmen ayrılarak akla yöneldikleri görülmektedir. Naklin doğruluğunun ve tasdikinin akla bağlı olmasında dolayı aklı önceledikleri, nakli ise onun fer’î gibi gördükleri, akıl-nakil arasında zahirî olarak görünen çatışmada önceliği akla vermekte ve nakil akla uygun olarak tevil edilme yoluna gittikleri de görülmektedir. Eş’arîlerin ileri gelenlerinden Adudiddîn el-İcî, Abdulkâhir el-Bağdadî ve Fahrettîn erRâzî de akıl ve nakil arasında ayrıma gidip, kendilerine göre alanlarının olduğunu ve akıl ile nakil arasındaki çatışmada aklî verilere öncelik verilmesi gerektiğini belirtmektedirler. Eğer nakil tercih edilirse aklın yerilmesine sebep olur ki bu da naklin anlaşılması akla bağlı olduğundan naklin de yerilmesi anlamına geleceğini belirtmektedirler. Bu alanlardan evrenin muhdes olduğu, yaratıcının birliği, sıfatları, adalet ve hikmeti, mükellefiyet ile nübüvvetin sıhhati gibi bilgilere, nazar ve istidlal ile yani aklî verilerle ve aklın işlevselliğiyle ulaşılır. Helal-haram, vacip, sünnet, mekruh gibi fıkhî hükümler ise nakil ile yani şeriatın belirlemesiyle bilinebilir demek suretiyle aklın ve naklin her birinin kendilerine ait alanları belirlenmektedir. Eş’arîlerin de akla dayalı bilgiler ile sem’iyyâta dayanan bilgileri birbirinden ayırdıkları ve her birinin kendine ait alanlarına tahsisat yapıldığı anlaşılmaktadır. Onlara göre fürû hakkındaki delil sem’î olup ibadetler bu kısımdandır. Usûl hakkında ise bu delil kabul edilmez. Buna dayanarak Eş’arîler şer’î konuların nakille, usul konularının ise akılla bilinebileceğini söylemektedirler. Ancak nimet verene şükür, itaat edene sevap, isyan edene ceza olması gibi konular ise semiyyata dair olup aynı şekilde akıl ile değil, nakil ile bilinebilir. Bu açıdan bakıldığında aklın da yerine göre kullanılabilen alanların belirlendiği sırf nakilci bir yaklaşımın olmadığı ve Eş’arî’den itibaren benimsene gelen görüşten bu yönüyle kimi zaman Mu’tezile ve çoğunlukla da Mâturidîliğe doğru bir meylin olduğunu söylemek mümkündür. Neticede Eş’arîler’in ilk oluşum sürecine bakıldığında aslında Eş’arî’nin ayrıldığı Mu’tezile’ye bir tepki olarak fikirlerini beyan ettiği, bu nedenle ilk etapta biraz daha Selefî gibi meselelere nakilci yaklaşıp aklî fonksiyonları kullanmadığı görülmektedir. Ancak daha sonraları yazdığı eserlerden yola çıkılarak söylenebilir ki kimi konularda naklin yanı sıra aklı da kullandığı ve böylelikle kendi düşüncelerini ispata yöneldiği de görülmektedir. Bu nedenle Eş’arîlik kimi zaman tamamen nakilci gibi görünse ve duruşu öyle olsa da kimi konularda getirdiği izahlarla aslında akılcı davranarak aklın fonksiyonel alanına değer verdiğini de göz ardı etmemek gerekir.

Sonuç

Akıl, Allah tarafından verilmiş en büyük nimetlerden biridir. Kelamcıların hemen hepsi aklın vazgeçilmez bir bilgi kaynağı olduğunu kabul etmektedirler. Ancak aklın bütün varlık, olay ve olguların bilgisini kuşatmadaki gücü ile fonksiyonel alanı konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Kelâm ilminde aklın ne olduğu değil daha çok nakil karşısındaki konumu ve kullanım alanının nereye kadar olacağı konusu tartışılagelmiştir. Tabiri yerinde ise bu tartışmaların fişeğini ateşleyen de özellikle Mu’tezile’nin çeşitli argüman ve sebeplerden dolayı aklı kullanarak kelam metodunu başlatmasıyla ortaya çıktığı söylenebilir. Ancak hangi kelâm ekolüne bakılırsa bakılsın birleştikleri ana noktanın, evvela akla yaklaşımları, filozofların, varlığı meçhul bir faal aklın tesiriyle olduğu iddialarının aksine Allah tarafından verilmiş ve doğuştan var olan bir güç olduğu şeklindedir. Selefiyye’nin aklın fonksiyonel alanının geniş tutulmasına yönelik pek sıcak bakmadığı, bu nedenle nassçı bir yaklaşımı esas alarak aklın işlevsel alanını çok dar tuttukları görülmektedir. Mu’tezile ise akla çok geniş bir alan vererek nakli ikinci derecede saymaktadır. Özellikle tevhid ve adalet konularında akıl mihenk taşı sayılarak fonksiyonel alanı da çok geniş tutulmak suretiyle âdeta nass olmasa da birçok konuda aklın verilerinin geçerli olacağını belirtmektedirler. Eş’ariyye ve Maturiyye ekollerinin aklın yeri ve nakil ile olan münasebetinde her ne kadar ayrıntılarda farklı fikirleri bulunsa da temelde birbirine yakın görüşleri benimsedikleri görülmektedir. Bunu da şu şekilde belirtmek mümkündür: Aklın nakil karşısındaki durumu belirlenirken nakil temel kabul edilip akıl kaideleriyle teyit edilmesi gerektiği görüşü Mâtürîdî’nin öncülüğünde kabul gören bir yaklaşım olarak görünse de her ikisinde de genel hâkim olan görüş olarak yansımaları olmaktadır. Nakli anlamanın yolu da akıldan geçtiğinden dolayı aklın da yabana atılamayacağını belirterek naklin ışığında aklın fonksiyonel alanına kapı açarak hareket ettikleri söylenebilir. İnsanı diğer canlılardan ayırıp üstün bir konuma getiren en bariz yönü hem akıl hem de aklın kullanım alanının geniş tutulmasıyla donatılmış olmasıdır. Akıl vasıtasıyla mevcudat hakkında düşünmekte ve düşüncelerini ifade etmektedir. Aynı zamanda insanı halife-i arz yapan ve sorumluluk almasını sağlayan da akıldır. Ancak insanların sahip oldukları aklî özellikler farklı olabildiği gibi verilen bu akıl nimetinin sınırsız ve hatasız olmadığı da bilinmelidir. Bunun için aklın doğru işletilmesi, sınırlarının tanımlanması ve doğru yerden başlayarak meseleleri anlamaya çalışmasının yolu nakilden geçmektedir. Yani akıl her meseleyi ve her konuyu anlama kapasitesine sahip olmayabilir. Burada aklın fonksiyonel değerine bakıldığında çerçevesi sınırsız ve sonsuz olmayıp daha iyi bir şekilde işlevselliğini artırması da nakli bilgiden geçtiği söylenebilir. Kısaca, akıl insan için vazgeçilmez bir duygu olduğundan ve akıl olmadan hiçbir şeyi anlamak mümkün olmadığından din tarafından muhatap alınmıştır. Bunun yanında aklın her şeyi ve her alanı tek başına anlayacak ve çözebilecek bir yapıda da olmadığı bilinmelidir. Bu nedenle akıl, vahyin ve naklin ışığıyla yolunu aydınlatmalı, böylelikle fonksiyonel alanını daha da istikametli ve istikrarlı bir şekilde genişletmeli ve kullanılır bir duruma getirmelidir. Akıl olmadan naklin anlaşılması mümkün olmadığı ne kadar gerçek ise nakil olmadan aklın da tek başına tam istikametli bir yol alması da mümkün değildir.